信仰雷神佩伦，创世神神罗格，天火神斯瓦罗格以及死神和水之神维列斯的多神教教团，与奥林匹斯神教有着渊源，同时也受到阿斯加德教和长生天教的影响，因此许多神术仪式风格偏向三教。
详细介绍
俄罗斯和乌克兰神话是都属于印欧神话分支的斯拉夫神话，斯拉夫的神话典籍并未留存，多神教的宗教–神话完整性，在斯拉夫人基督教化时期就已荡然无存。斯拉夫神话的基本成分，只能基于第二手的书面文字、民间创作以及实物资料加以构拟。
早期斯拉夫神话资料的主要来源，为中世纪编年史、客观的探考者以德文和拉丁文写成的史籍(波罗的-斯拉夫语民族神话)以及斯拉夫著作者写成的史籍(波兰和捷克诸部族的神话)、旨在反对多神教的训诫(《论语》和种种史书(东支斯拉夫人的神话)的有价值的资料，并包容于拜占庭著作家(始于普罗科皮乌斯，属公元6世纪)的著述以及中世纪阿拉伯和欧洲著作家的地理著作。晚期的民间文学以及民族志汇集，可提供有关斯拉夫神话的广泛资料。多神教的资料(某些情节、神话人物和器物) ,亦然。凡此种种，基本上属继“原斯拉夫时期”而来的各个时期，无非是包容全斯拉夫神话的某些片断。就年代而论，有关仪典、圣地(阿尔科纳、诺夫哥罗德附近的佩伦等地的庙字)的考古资料以及某些造像(兹 勃鲁奇的偶像等),与原斯拉夫人时期相契合。
对恢复斯拉夫神话的原貌说来，与印欧语其他民族的神话体系，特别是与以古老著称的波罗的语诸部族的神话，进行历史比较研究之所得，堪称异常重要的资料来源。这种比较,有助于揭示斯拉夫神话及其一系列称谓和表征在印欧语民族神话中的渊源[其中包括斯拉夫神话中的主体神话,即有关雷雨之神与其对手(魔怪)相搏的神话，同伊朗、日耳曼及其他欧亚大陆民族的神话，后又与基督教神话区分开来，一一上述种种，使斯拉夫神话发生明显变易。就神话人物的职能，就神话人物与集体的关联，就个体化身化的程度，就其时间表述的特点以及他们对人的现实意义而论，斯拉夫神话可分为若干级类。
最高级类的特征在于:诸神的职能极为概括(仪 典一司法职能、征战职能、经济一自然职能) ,与官方崇拜(乃至早期国家的神殿)不无关联。属斯拉夫神话最高级类者,为原斯拉夫人之两神;经翔实考证和构拟，其名为Peruns (“佩伦”和Veles (“维列斯”)，而且不乏与之紧密相关的女性形象，其 原斯拉夫之名尚待探考。.
上述神衹被视为征战职能和经济一自然职能的化身。他们同为雷雨神话中人物，并互有关联:雷雨之神佩伦居于天界山峰之巅,密切注视栖身下方地界的蛇形对头。他们之不和的起因在于:维列斯盗走牲畜、人，据某些神话之说，劫走雷神之妻。被追逐的维列斯，被迫藏于树木和岩石下，变化为人、马牛。与维列斯相搏之时，佩伦劈开树木，砸碎岩石，施放电矢。最后，他降下带来丰饶之雨，终于大获全胜。诸如此类情节，颇有可能在同其他神有关的神话中再现;这些神呈现于较晚期神殿，并以他名相称(如斯温托维特)。
有关较高级类全部原斯拉夫诸神，所知十分有限，尽管确有 论据可资推断:他们已组成所谓神殿。除上述神衹外,列入神殿者尚有一些神衹，一尽管其名见诸两种不同的斯拉夫传统。古罗斯之斯瓦罗格(与火相应一斯瓦罗日契， 即斯瓦罗格之子),波罗的-斯拉夫语民族之Zuarasiz[试与捷克和斯洛伐克之raroz (意即“干燥者”)和罗马尼亚之sfarog (意即“干燥的”》相比拟;后者有助于推断:此名属南支斯拉夫祥态]。古罗斯的达日博格和南支斯拉夫之达博格(见诸塞尔维亚民间文学) ,亦可资佐证。诸如古罗斯之雅里拉和雅罗维特(拉丁文Gerovitus)之类神衹的称谓，其在波罗的海斯拉夫语民族中的景况则要复杂得多，其原因在于:作为此类神名基础者,为相应神的旧有代称。这些代称类型的称谓，似亦与原斯拉夫神殿诸神相应(诸如大地之母及其他女性神)。
同经济周期和季节性仪礼相关联之神，则属较低级类。作为与世隔绝的不大的集群完整性的化身之神(东支斯拉夫人之罗德、丘尔等),亦然。大多数女性神，似亦属这一级类。这些神与集群有紧密关联(莫科希等),其拟人化程度有时较之最高级类之神为低。
下一级类的成分，其职能的抽象化程度最高;这使人们有可能将他们视为种种基本对立之成分的人格化，诸如命运、凶恶、真理、谬误、死亡的人格化，或相应的特定职能的人格化(如苏德)。同命运、幸运、幸福等紧密相关的，似乎同样是一-全斯拉夫之神，试看: BorarA (意即“富有的”,字义为“有博格”、“有运气”),y6orH (意即“贫困的”，字义为“无运气”、“无博格”),乌克兰语之He6or, he6ora-一“不幸 福的”、“贫穷的”。“Bor”《“博格”)-字纳入不同神之名，诸如达日博格、切尔诺博格等。其他最为古老的印欧语民族神话之斯拉夫资料和记述，可据以将这些称谓视为原斯拉夫人神话观念古老层次的反映。通观这些人物，颇多同神幻故事流传的时间，甚至同具体的生活情势相应，呈现于神幻故事(如“厄运”)。.
同神话化的历史传统之肇始相关者，为神话叙事之作中的人物。此类人物之为人们所知，无非是依据某些斯拉夫传统的资料，诸如:东支斯拉夫人谱系传说中的人物基伊、谢克、霍里夫，西支斯拉夫人谱系传说中的人物切赫、利雅赫和克拉克，等等。
然而，即使对原斯拉夫人神话说来，对谱系式英雄人物加以构拟同样是理所当然。较为古老的渊源，可据以对作为这些英雄人物之对手的形象加以揣测，如蛇形魔怪(夜莺盗、拉罗格-拉拉舍克，均可视为其晚期变异) .有关善于变化之王公的神话题材， 具有所谓原斯拉夫特质(相传，他生来即被赋予魔幻属性;参见塞尔维亚人有关火蛇乌克的叙事诗以及东支斯拉夫人有关弗谢斯拉夫的叙事诗>。
神幻故事中人物，似为以其神话化面貌参与仪典者以及属较:低级类的灵体之统摄者;雅加婆婆、科希、丘多-尤多、林王、水王、海王，均属之。
属低级神话者,有形形色色非个体化的(往往又是非拟人的)邪祟、精灵、动物;它们同从家宅到树林、沼泽等的整个神话空间相关联，诸如西支斯拉夫人所信之家灵、林灵、水灵、鲁萨尔卡、维拉、热病鬼、玛拉、莫拉、基基莫拉、审判者;动物中的熊、狼。
作为神话化灵体的人，同斯拉夫神话的上述一切级类相应(特别是在仪典中) ,试以波拉兹尼克为例。灵魂、精灵的原斯拉.夫意象，使人在其他灵体中尤为引人注目(特 别是在动物中)。诸如此类意象在印欧语民族神话中有着深刻的根源。
据斯拉夫人的观念，宇宙树是囊括一切的形象;上述- -切关系无不总括于其中(据众多其他民族的观念，亦然)。通观斯拉夫民间之作中诸说，被赋予这一功能者有:维里、天堂树、白桦、白械、橡树、松树、花椒树、苹果树。宇宙树3主要部位，有不同的动物从属之:树枝和顶部-一禽鸟(鹰、夜莺、神幻之鸟、迪弗等),尚有日和月;树干一-蜜蜂;树根一-冥世生物(蛇、海狸等)。整株树可同人,特别是同妇女相比拟;试看北支俄罗斯人刺绣品画面上两骑手、禽鸟等之间的树木或妇女造像)。借助于所谓宇宙树，宇宙垂直向三元结构得以模式化。所谓三元结构,囊括三“王国”:天、地和冥世。四元水平向结构(北、西、南、 东，与之相应的四种风)、生与死(葱茏、繁茂之树与干枯之树。时序仪礼中之树) ,等等。
宇宙被描述为基本的、内涵丰富的二元对立(二元对峙)体系。宇宙的空间,时间、社会等之描述,无不系于上述体系。所谓二元对立准则，以对集体有利或不利的形态有时反映于賦有积极职能和消极职能的神话人物，或反映于人格化的对峙者。幸福(时运)-一不幸(背运),即属之。这一对峙之积极成分的原斯拉夫表述，有“好运气(时运)”之意。在波罗的-斯拉夫语民族的观念中，占卜仪典(预卜休咎)与白神和黑神的对立相关联;试与斯拉夫人的民间创作中幸运以及凶险、痛苦和不幸、聚和散的人格化形象相比拟。
生一死。在斯拉夫神话中,神衹赐予生命、丰饶、长寿;这便是波罗的-斯拉夫语民族之女神日瓦以及东支斯拉夫人之罗德。然而，神衹又可带来死亡。通观斯拉夫神话,索命的情节同黑神和佩伦紧密相关[试看诸如“让黑神(或佩伦)要你的命”之类的诅咒];与特里格拉夫(似为冥世主宰)以及佩伦(殛杀对手魔怪者),似乎亦有关联。纳维、玛列纳(摩列纳)作为神话传说人物之“死”以及低级神幻灵体[玛拉(莫拉)、兹莫拉、基基莫拉等],均为病患和死亡的化身。在斯拉夫神话中，生命之水和死亡之水，生命之树以及隐藏于其近侧的死亡之卵、死亡和疾病所从出的海洋和沼泽，均被视为生与死的表征。
偶数一奇数， 是斯拉夫神话全部对峙之最抽象的、程式化的表述，又是其表述的一种成分。这-对比，要求吉祥的偶数同不吉的奇数加以区分(如一周中的双日、单日):星期四与佩伦相关联，星期五一与莫科希， 星期二一-与普罗夫 (试与圣星期一、圣星期三、圣星期五相比拟)。斯拉夫神话中的数字结构如下:三元结构(宇宙树的三层次、神灵特里格拉夫，试与民间创.作中的数字“3”相比拟),四元结构(四首之兹勃鲁奇之偶像)
为波罗的海-斯拉夫语民族四神幻人物一-雅罗维特、鲁埃维特、波雷维特、波雷努特合为-神)，七元结构(古俄罗斯神殿的7神.似为古罗斯的塞玛尔格尔).和十一元结构(“12”可视为禁锢于此)。维列斯其化身为海神、海洋之神、海王、其12女及其12热病妖等。所谓正面范畴，体现于“春天来临”以及“日出于海中”等情节。至于上述对比，则有另一对比置于其上，即:干一湿(后演化为:干伊里亚与湿伊里亚、干尼古拉与湿尼古拉,诸如此类特质复合于佩伦–雷电、火与雨之神)。
火一湿之对比， 体现于这些自然现象之对抗的情节以及下列入物，诸如:火蛇(见诸有关沃尔赫●弗谢斯拉维耶维契的俄罗斯壮士歌、有关咒语的故事、塞尔维亚有关火蛇、狼的叙事诗),火鸟[神幻故事的火鸟、斯洛伐克的“火鸟”、俄罗斯咒语中的恐惧鸟拉赫(可带来燥热的旋风),等等],火玛丽娅[与塞尔维亚和保加利亚歌谣中的雷雨之神伊里亚相关联，与玛丽娅●莫克里娜(来自“湿”相对峙，等等]。所谓“生命之火”,在众多仪典中有着特殊的作用，诸如燭祭、点燃篝火的仪礼、唤雨仪礼(南支斯拉夫人的“佩佩鲁达”、“多多拉”)、水井崇拜等。火与水集于佩伦、库帕拉、火河等形象。
昼一- -夜对比的神幻化身，为夜间不眠者、深夜不眠者和不午睡者，为清晨的、正午的、傍晚的和半夜的霞光.斯温托维特.之马，白昼洁白，夜晚则遍体污秽。
春一冬的对比中，春有着特殊的作用;它与神话人物、丰饶之化身雅里拉、科斯特罗玛、摩列娜等紧密相关，同送冬迎春的仪式以及种种植物表征和兽形表征同样不无关联。
日一月的对比，呈现于日月相婚的神话情节。斯瓦罗格、达日博格、霍尔斯等,均为日神。日轮形象为最古老的全斯拉夫神话中形象之一;试与宇宙树端之日以及日球相比拟。
白一 黑的对比，并有所变异，诸如:光明的一 黑暗的，红的一 黑的。白神与黑神为其在神殿的体现;就占卜、仪典和预兆而言，白色与积极因素相应，黑色则与消极因素相应(试与白、黑两种法术相比拟)。
近一-远的对比，在斯拉夫神话中系指空间(水平向)以及时间结构;试与俄罗斯民间故事中的“自己的房屋”一-“非常遥远的地方”、道路、桥梁、远方等意象以及“往昔”和“现时”等相比拟。.
房屋-一树林，为近一远这 一对比的具体体现以及己一彼这一对立的现实化;它并呈现于人与兽(如熊)、家宅精灵及其他同家宅各个部位相关联的精灵、林灵等形象。
老一-少之对比， 使成年、生殖力的旺盛与衰老之间的差异更加彰明较著，一–试与种种春、秋仪典中之青年与秃顶老者(巴德尼雅克与博日契)这一神幻对偶相比拟。诸如雅加婆婆、秃顶老人、老人之类的形象,在斯拉夫神话中有着特殊的作用。与老一-少这一.对比相关联的尚有祖先- – -后裔之对立以及追荐祖先、“老人”的仪式，并有成年一—幼年、主一从(试与幼弟在斯拉夫民间创作中的作用相较)。
神圣-世俗之对比，使所谓神圣者的、被赋予特殊力量的范畴[试看字根“CBRT-”, 特别是就诸如CBeHtobht《“斯温托维特”)、CBntorop(“斯维雅托戈尔”之类的神幻之名而言]与尘世的、世俗化的、并未赋予此力的范畴区分开来。
上述斯拉夫神话成.分的组合(既包括种种基本的对比,又包括众多神话人物),呈现于种种样式–叙事诗、 神幻故事、咒语、有关预兆和诅咒等的一些惯用语。诸如与羊同行、逐蛇、将伊里亚之牛献祭、牛祭、燔牲、卷须(如维列斯、尼古拉或伊里亚)、唤雨、呼星、尤里和库帕拉节庆之类的仪式，可据以对众多神话情节加以构拟，并对此类情节体现于其中的神话与仪礼的关联加以探考。
斯拉夫多神教有着与古希腊的酒神狂欢节的仪式相关联的狂欢型仪式，其原貌得以构拟。除类型范畴的阐释外，依据一系列独特细节(化装者的出场、闹剧性的葬仪)之契合，有可能将诸如此类斯拉夫节期归源于所谓时序性化装仪礼等. (据维●皮扎尼的假说)。
据乔●迪梅齐尔的构拟,上述仪礼属印欧语民族共同体时期。中世纪早期拉丁文文献资料,对闹剧式仪礼(包括追荐仪式)有所描述。据其中记述，这些仪礼既见诸西支斯拉夫人(伏尔加河流域之科兹玛等地区),又见诸南支斯拉夫人(公元13世纪，保加利亚的季米特里对“鲁萨利亚”节以及恰逢其时的戏剧化仪式和淫秽性舞蹈有所描述)。
在非官方的民间文化中，此类仪礼留存至19- -20 世纪，并且见诸一切斯拉夫传统。试以对诸如科斯特罗玛、玛斯列尼查、雅里拉、玛拉等神幻人物的滑稽性葬仪为例。这种葬仪既见诸东支斯拉夫人(在季节性仪礼中，不乏所谓“牛死”类型的兽形表征) ,又见诸捷克人(称为“umrlc” 的仪式、举行于所谓“死周”的春季仪式一届时，将出示称为“smrtna nedela” 的偶像，并演唱歌曲,其情景同见诸东支斯拉夫人者毫无二致) ,并见诸保加利亚人“魯萨利亚”、“赫尔曼”等)。
斯拉夫多神教主要信仰的雷神，战神佩伦，他在斯拉夫多神教里的地位相当于宙斯在希腊神话里的地位
原斯拉夫时期后期的神话体系(属早期国家体制时期),异常完尽地呈现于东支斯拉夫人的神话以及波罗的-斯拉夫人的神话。有关俄罗斯乌克兰等东支斯拉夫人神话的早期记述，溯源于编年史籍。据《系年纪事录》所述，弗拉基米尔●斯维雅托斯拉维奇大公公元980年试图建立全国性多神教神殿。
在基辅的一座山丘(位于大公府邸外) ,竖立佩伦、霍尔斯、达日博格、斯特里博格、西玛尔格尔(塞玛尔格尔)和莫科希等神的偶像。雷神佩伦和“牲畜之神”维列斯(沃洛斯),被视为这一神殿的主神。就其地理位置而言，两者恰好形成对比(佩伦的偶像座落在山丘上，维列斯的偶像位于山丘脚下，似位于基辅的波多拉);就社会职能而言，亦然(佩伦被视为大公侍卫人员之神，维列斯则被视为罗斯其他属民之神)。
基辅神殿唯一女性神莫科希，同妇女的种种活计(特别是纺绩)不无关联。这一神殿的其他神，很少为人们所知;然而，他们无不同司空见惯的自然范畴职能有关，例如:斯特里博格似同风相联属，达日博格和霍尔斯同太阳相联属，斯瓦罗格同火相联属。该神殿之末位神塞玛尔格尔，其形象较为朦胧。一些学者认为:这一神幻人物袭自伊朗神话;另一些学者则认为:这一神幻人物使神殿的7神结为一体。神殿诸神之间的关联及其级序，诉诸对编年史籍中诸神位次规律的分析可-目了然，诸如:佩伦与维列斯的关联、斯特里博格与达日博格和斯瓦罗格的关联、塞玛尔格尔或莫科希所居的外围地位，等等。
公元988年，弗拉基米尔接受基督教,继之而来的则是偶像被摧毁以及多神教及其种种仪礼遭取缔。然而，多神教的遗存依然可见。除神殿诸神外，尚有其他神话人物为人们所知;后者通常见诸较晚期的文献资料。其中有些同家庭一氏族崇拜紧密相关(罗德) ,并与季节性仪礼紧密相关(雅里拉、库帕拉、科斯特罗玛) ;有些见诸较不可信的资料(特罗扬、佩雷普卢特);另一些通常是所谓“书斋神话”的产物。
“杜多拉”、“杜杜利茨”之类的另一类近似的称谓，似与佩伦的古老代称相关联。有关维列斯这- -形象， 可间接依据关于塞尔维亚人之牲畜守护者和保护者圣萨瓦的描述加以推测。看来，这一形象为“牲畜神”的某些属性所纳入。斯洛文尼亚民间故事中提及女巫师莫科什卡。这表明:莫科希亦曾为南支斯拉夫人所知。
塞尔维亚民间故事中之王达博格，同样表明:东支斯拉夫人之达日季博格为南支斯拉夫人所知。有关南支斯拉夫人神话的概念,涉及神话体系低级类属(特别是仪典范畴)时，颇有可能有所扩延。基督教之传入斯拉夫人所居地区(始于公元9世纪),使斯拉夫神话的正式存在宣告终结。其高级级类丧失殆尽;这些级类的神幻人物或被视为反面人物，或与基督教的圣者相混同:佩伦与圣伊利亚，维列斯与圣弗拉西，雅里拉与圣尤里(圣乔治) ,等等。斯拉夫神话的低级级类，犹如所谓一般对偶体系，极为稳定，并与居于统治地位的基督教构成繁复的组合体(即所谓“双重信仰”)。
首先，所谓魔怪说留存于世，即对林灵[白俄罗斯之nemyk(列舒克) ,nyIIeBHK (普谢维克);波兰之duch lesny (杜赫●莱斯尼) ,borowy (博罗维);乌克兰之IHCOBHK (利索维克);捷克之lesnoj pan (莱斯诺伊●帕恩),如此等等]、水灵[波兰之topi-elec (托皮耶菜克)、wodnik (沃德尼克) ,捷克之vodnik (沃德尼克)]。南支斯拉夫人笃信一种繁复的神幻形象,称为“维拉”(塞尔维亚人);保加利亚人称之为“萨莫维拉”、“萨莫迪瓦”,即山中、水中和空中的精灵。
全斯拉夫的田野恶灵,称为”波卢德尼查”;东支斯拉夫人称之为“波列维克”,等等。为数众多的神幻形象同家宅相联属(特别是在东支斯拉夫人地区):俄罗斯之家灵(代德科、代杜什科、多布罗霍特、多布罗日尔、苏谢德科等) ,乌克兰之哈特尼●迪德科，白俄罗斯之哈特尼克、戈斯波达尔，波兰之skrzat (斯克尔扎特) ,捷克之skritek (斯克日特克)kiat (克扎特) ,并试与庭院建筑精灵一班尼克、 奥温尼克等相比拟。
对待亡者之灵则持两种截然不同的态度:一方面，家庭佑护者一-先辈、双亲、自然死亡者，为人们所敬奉;另一方面，冻死者(窒息者).猝死者或被杀害者、自杀者溺死者等，为人们所畏惧。丘尔即属佑护者(祖灵)之列;乌佩尔和玛夫卡则被视为危害人的死者。白俄罗斯人依然笃信为数众多的恶灵，即兹雷德尼、玛拉、基基莫拉、安丘特卡、尼雅契斯季克(亦即舍什克、茨莫克等)。疾病同样有其化身;这些化身并成为诸般症状的体现，诸如抖鬼、烧鬼、冷鬼、哑鬼等‘(俄罗斯人咒语中有关于12种寒热病的观念,在其他印欧语民族的传统中不乏对应者)。
不仅如此，古老传统并在–系列诸如此类文献典籍中有所反映。诉诸基督教神话的某些用语和至关重要的概念，斯拉夫神话基本范畴的复合体呈现于其中。所谓宗教诗是东支斯拉夫人最有代表性的体裁之一。无论就其样式,还是就其音乐演奏而论,这种宗教诗不失为叙事歌演唱的全斯拉夫传统和斯拉夫神话的题材之延续。例如，古俄罗斯的《鸽书》中，包容有关于人与字宙、小宇宙与大宇宙的相互关系的观念。这些观念同“吠陀”中“原人之歌”相应，并溯源于同它相近同的、所谓以人体创造世界的印欧语民族神话。
有关“真理”与“谬误”之争衡的题材，同样源于印欧语民族的神话。就西支斯拉夫人而论，所谓神秘剧(诸如东支斯拉夫人所信之雅里拉类型的神勾人物,呈现于其中),被视为作为古老狂欢式传统之延续的集本;试与古老的捷克神秘剧<《Unguen- tarius>(公元13世纪)相较,一在演现死亡观念时 借助于色情情节，并对死亡加以嘲笑，斯拉夫人的基督教，在很大程度上汲取了来源于印欧语民族的多神教传统，神话语汇和仪礼程式，斯拉夫人的祛病法术同民间巫术有着不解之缘。如罹疾疫，则诉诸法术祛除，或借助于符物、咒语，或供以种种祭品。以巫医术祛病之俗，迄至近代仍然见诸斯拉夫诸民族。
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